Kada govorimo o bogoimenovanjima u svetootačkim spisima, najpre polazimo od „Tajne Hristove“ koja imenovana kao „Tajna“ neizbežno pokreće teme vezane za konkretan način postojanja. U bogoslovskim projekcijama apostola Pavla, Dionisija Areopagita i Maksima Ispovednika Tajna Hristova kao način postojanja podrazumeva eklisiološke horizonte postojanja, na taj način što oni za pravoslavni hrišćanski svet predstavljaju bogočovečanske, odnosno bogoustanovljene eshatološko-istorijske načine postojanja otkrivene u Ličnosti Ovaploćenog Sina Božijeg, mimo kojih bogopoznanje nije moguće. U tom smislu bilo kakvi ljudski napori ka bogopoznanju moraju najpre proći kroz bogoslužbeni simvolizam Tajne Hristove kako bi se ne samo privremeno istorijski pokazali nego i opstali u Tajni Hristovoj, odnosno bili održani za Budući Vek. Iako i Dionisije Areopagit i Maksim Ispovednik u svojim spisima nude upravo ovakav, dijalektički odnos između bogoimenovanja i bogopoznanja, ipak se Dionisije eksplicitnije bavi ovim temama. Istovremeno moramo imati u vidu neospornu činjenicu po kojoj mimo bogoslovlja Maksima Ispovednika ne možemo lako otključati mnogodimenzionalne sveštene iskaze u načinu izražavanja Dionisija Areopagita. Bogoslovska problematika bogoimenovanja, iskazana ili pak protumačena mnogim kompleksnim načinima u njihovim spisima, odnosi se na svezu božanskih i kosmoloških, odnosno eshatološko-istorijskih dimenzija postojanja čoveka i sveta. Stvoreni svet sam po sebi nije i konačni cilj našeg života, zbog toga što božansko uređenje sveta ima svoj osnov u budućim načinima postojanja koji se ogledaju u naročitoj zajednici ljudi sa Bogom.
Božanski čin stvaranja podrazumeva različite nivoe, odnosno stepene ili načine postojanja na koje moramo obratiti posebnu pažnju u cilju što vernijeg pristupa problemima eshatološko-istorijskih dimenzija božanskih otkrivenja, bogoimenovanja i bogopoznanja. Naše interesovanje kretaće se u tri pravca; njih jasno možemo uočiti iz bogoslovskih, gotovo sinoptičkih pristupa i sagledavanja Dionisija i Maksima temama stvaranja sveta, promišljanja o svetu, kao i konačnog smisla stvaranja sveta. Božanski čin stvaranja sveta jeste osnov višedimenzionalnih dogmatskih nivoa istraživanja, koji naizgled čulno „jasni“ nisu i sotiriološki razrešivi bez odgovarajućih bogoslužbeno-simvoličnih dimenzija postojanja. Naravno da se ni bogoslužbeno-simvolični načini postojanja ne mogu pravilno razmatrati mimo smisla stvaranja sveta. Zbog toga Dionisijev spis O božanskim imenima sa odgovarajućim Maksimovim sholijama predstavlja glavni predmet našeg istraživanja; ono obuhvata uporedni pregled odgovarajuće tematike zasnovane na činjenici da svet jeste stvoren, te da stvaranje sveta ne predstavlja nikakvo bezlično dejstvo ili bezlični proces sazdanja nečega što prethodno nije postojalo; svet jeste bogoustanovljeno, odnosno bogoosnovano mesto kao pretpostavka ličnosnog sjedinjenja Boga i sveta. U daljem razmatranju zadržavamo odgovarajuće pristupe tekstovima Dionisijevog korpusa kao objektivni istorijski prioritet u odnosu na kasnije, Maksimove spise.
Za razliku od autora koji predlažu tematsku podelu Dionisijevih spisa, naš pristup problematici bogoimenovanja biće upravljen eklisiološkim polazištima i ishodištima eshatološko-istorijskih dimenzija postojanja, na čemu i Dionisije i Maksim insistiraju. Možda bi kao najkoncizniji primer drugačijeg sagledavanja bogoslovskih dimenzija Dionisijevih spisa moglo poslužiti zapažanje Ištvana Percela (Istvan Perczel) o tematskim podelama koje predlaže Sirijac Sergej Rešenski (VI vek), po kome spis O crkvenoj jerarhiji govori o praktičnom, odnosno asketskom životu i očišćenju duše, spis O nebeskoj jerarhiji predstavlja „drugu prirodnu nauku, kontemplaciju umstvenih (bića)“, posle nesačuvanog dela O simvoličnom bogoslovlju, koje bi bilo „(prva) prirodna nauka“; spis O božanskim imenima predstavljao bi „supstancijalno znanje“.
Međutim, naš pristup nezaobilaznom problemu biblijskih bogoimenovanja zasniva se upravo na onim osnovama na kojima ih Dionisije i postavlja. On, naime, sagledava i razmatra probleme bogoimenovanja u odnosu na zajednicu čoveka i sveta sa Bogom. Mimo zajednice Boga i sveta ne postoji razlog koji može opravdati problematiku bogoimenovanja. U Dionisijevim spisima reč je zapravo o biblijskom predanju božanskih imena koja su nezamisliva bez konkretne zajednice sa Bogom; ne radi se, dakle, o Dionisijevom spekulativnom nabrajanju ili samovoljnom tumačenju božanskih imena i samim tim o potpunoj bespredmetnosti odnosnih Maksimovih Sholija. Naprotiv, pristup odnosu eshatologije i istorije u Dionisijevom spisu O božanskim imenima, kao i odgovarajućim Maksimovim sholijama, otkriva temeljne sotiriološke, tj. bogoslužbeno-simvolične dimenzije bogoimenovanja.
Višedimenzionalnost Dionisijevog predanja o bogoimenovanjima u najširem smislu predstavlja slaganje ili poklapanje ili ljudska sadejstva imenovanim božanskim dejstvima. Na taj način, osnov bogoslužbenih dejstava leži u slobodovoljnim slaganjima energija naše prirode kao konkretnim sadejstvenim odgovorima na dejstva božanskih volja. Gospod Isus Hristos iskazuje svoja ikonomijska bogočovečanska dela kao izvršavanje Očeve volje i taj dejstveni čin naziva svojom istinskom hranom (Jn. 4, 34). Konkretna bogoslužbena dejstva bogoimenovanja nisu prosto umna nabrajanja pojmova koje poistovećujemo sa Bogom, već naročiti, vrlinski (bogoslužbeni) način postojanja saglasan i spokojan u imenima Božijim.
Sotiriološki karakter bogoimenovanja podrazumeva i pravilno rasuđivanje božanskih stvar(nost)i, zato što su u poslepadnom gnoseološkom stanju čoveka istiniti sudovi u sukobu sa neistinitim. Primer poslepadnog pogrešnog prosuđivanja nalazimo čak i u knjizi proroka Isaije u pogledu (za Isaiju) budućih Hristovih stradanja. Isaija, naime, navodi: „a mi mislismo da je on u muci i rani od Boga, i (u) stradanju […] a on bi ranjen za grehe naše i izmučen za bezakonja naša“ (Is. 53, 4–5). Detaljnijim terminološkim prosuđivanjima i razjašnjenjima kakve nalazimo u Dionisijevim i Maksimovim spisima pokušaćemo preduprediti površne pristupe u razumevanju temeljnih eshatološko-istorijskih ishodišta tajanstvenih bogoimenovanja.
Sagledanje odnosa Boga i sveta u najširem, tvoračkom smislu, saglasno je sa razlikovanjem stanja i kretanja u tvorevini kao razlikovanjem postanja i promene bića; za Maksima npr. „stanje je postanje, a pokret (je) promena, odnosno izmena. Bog je, dakle, stvaranje svega“. Po Dionisiju, Bog „(i) stoji i pokretan (je), i niti stoji, niti (je) pokretan“, što, po Maksimu, znači da Bog i pored postanja svega i pokreta ka izmeni, ostaje u sebi i prebiva u svemu. Bog kao tvorac stoji nepokretno, ali kao pokretač On sve izmenjuje nabolje. Bog se kreće i „kroz Njega bolji bivamo“. Tako i naš gnoseološki pristup stanju i kretanju mora da se prilagodi božanskoj perspektivi (na koju ukazuju Dionisije i Maksim), a ne onoj koja je proizvod prirodnih zapažanja. U prirodom načinu zapažanja ono što stoji, to nema pokret, a upravo to jeste problematično i Maksim navodi: „jer kako može ista stvar i da stoji i da se kreće, ili niti da stoji, niti da se kreće? Prvo, ne treba po čulnim stvarima prosuđivati božanske“. Sličan pristup odnosi se na božansku delatnost ispravljanja načina postojanja poslepadne prirode, što podrazumeva realno prisustvo Boga u svetu, ali tako da svet nije mesto koje Boga obuhvata, jer kada Bog ne bi bio izvan sveta, već prisutan samo u svetu, On bi svoje prisustvo u svemu pokazivao svakim mestom. Upravo suprotno, Dionisije i Maksim pojam mesta posmatraju u božanskoj ravni, što znači da Bog jeste mesto svekolikih bića, i to „ne telesno, već stvaralačko (tvoračko)“, odnosno uzročno, te Bog kao Tvorac neba i zemlje uzročno prevazilazi smestivost u svetu „zbog čega se i bogosloˆvi da Bog jeste svuda i nigde“. To znači i da Bog jeste istinsko mesto i pokoj našeg uma, ali tako da um nije obavezno i mesto Boga. Ovakvi svetootački pristupi ukazuju na naročite terminološke dimenzije povezane sa problematikom bogoimenovanja eshatološko-istorijskog. One moraju biti valjano prikazane u ravni biblijskih bogoimenovanja kao sotirioloških ishodišta biblijske kosmologije.
Bogoustanovljena struktura ličnosti čoveka (iz Post. 1, 26–27) stvorenog po ikoni i podobiju Božijem direktno upućuje na svojevrstan ikonično-odrazni spoj životonosnih božanskih i tvarnih elemenata postojanja. Bogoslužbeno naznačenje, odnosno bogoslužbeni način postojanja Adama sastojao se u sjedinjenju simvola (sopstvene) prirode sa predvečnim božanskim promislom koji upravlja čitavu tvorevinu. Zbog toga „Pismo očovečuje (ono što je) božansko, nazivajući (božansko) od (stvari) čovečanskih“, jer Dionisije želi reći da se „božansko telo Njegovo (Hristovo) naziva vidljivim bogojavljanjem“. I bogoslužbena pjenija svedoče: „Neopisan božanstvom, (a) opisan telesnom tvarju, želeći doći vodama jordanskim da se krsti, Njega mislenom čistotom primimo: jer želi svima učiniti obnovljenje…“, ili reči stihire: „Gospode, i Jovanu si došao na Jordan kao čovek, no nisi odstupio od prestola, sa Ocem zajedno sedeći…“, kao i reči: „S više Otac vopijaše, ovo je Sin vozljubljeni moj koji se krsti telom u vodama jordanskim“. Bogoslužbeno-simvolično Krštenje Gospodnje jeste ključ otkrivenja bogoustanovljenosti bogoslužbenog simvolizma, kojim Gospod premudro obznanjuje da mimo Njegovih bogoslužbeno-simvoličnih preduslova postojanja Njemu niko ne može prići! Ovu bogoslužbeno-simvoličnu istinu projavljuju reči jevanđeliste Jovana u bogoimenovanju svetlosti objavljujući: „I beše svetlost istinita koja obasjava svakog čoveka koji dolazi na svet“ (Jn. 1, 9), što će reći da se odjeci „najnačalnije svetlosti“ sagledavaju kroz konkretan bogoustanovljeni način bogoslužbenog postojanja, kao nosioca Jovanovih reči istinskog života i radosti bogopoznanja. Otuda i Maksim ukazuje na istinu po kojoj Logos „ne prosvećuje svakog čoveka koji dolazi na ovaj svet, jer mnogi ostaju ne(pr)osvećeni […] već (osvećuje) svakog čoveka koji po sopstvenoj volji (κατ᾽ οἰκείαν γνώμην) dolazi u istinski svet vrlina“.
Uz to, prirodno kretanje uma ka umstvenim stvarnostima Dionisije vidi kao okrenutost uma božanskom izobilju umne hrane, jer um se hrani božanskim ustanovama čak i kada je telesna priroda sveta predmet umnih rasuđivanja. I po Maksimu slovesna energija dejstvuje u nama kako bi prelazili sa čulnih na umstvene stvarnosti. U tom kontekstu treba imati u vidu i Dionisijevo prenošenje starozavetnog predanja po kome najrazličitije ljudske i životinjske himere bogoslužbeno iskazuju odnos Boga i sveta. I sâm Gospod svoje ustanove kao hranu uma potvrđuje rečima: „imam ja jelo da jedem za koje vi ne znate…“ (Jn. 4, 32). Božansko poreklo jela o kome Gospod govori nastavlja Crkva svojim usmerenjem izobilnim božanskim stvarnostima, koje budući bogoslužbene božanske ustanove nisu samo prirodne (telesne), već simvolične, umno-telesne dimenzije postojanja, zbog čega Gospod otkriva: „moja hrana je da tvorim volju onoga koji me je poslao i savršim delo njegovo“ (Jn. 4, 34). Sin Čovečiji na taj način pokazuje da životno zavisi od ispunjenja volje Očeve, kao što telesni život svakoga od ljudi zavisi od hrane. Maksim u tom smislu navodi da tvorevina sadrži duhovne logose vidljivih (stvari) koje hrane um.
Važna pretpostavka za širi pristup eshatološko-istorijskom karakteru postojanja sveta u Bogu, kakav nalazimo u spisu O božanskim imenima, odnosi se na svest o slojevitosti, odnosno mnogodimenzionalnosti, kako, uslovno rečeno, prirodnog simvolizma, tako i bogoslužbeno-simvoličnog načina postojanja. Mnogoslojevite dimenzije postojanja zapažaju se kao međusobno nesmešljive na nivou svake vrste stvorenog postojanja. Bogoustanovljena mnogoslojevitost tvorevine odnosi se, dakle, na istorijsku, ali i eshatološku istinu bića. Možemo reći da istina bića u istorijskom smislu zavisi od očuvanja mnogoslojevitosti, odnosno mnogodimenzionalnosti bogoustanovljenog jedinstvenog postojanja. Neizbrojivi međusobni odnosi različitih elemenata sveta podrazumevaju gotovo beskrajnu raznovrsnost na nivou materijalnog postojanja, raznovrsnost u kojoj i na nivou istovrsnih stvari i bića ne postoje dve iste stvari ili dva ista bića. No i pored potpune raznorodnosti bića i stvari, ipak se u svim bićima prepoznaje sveopšta jedinstvenost postojanja. Crkva kao bogoustanovljeni bogočovečanski organizam bogootvara udeoništvo u jedinstvenom božanskom načinu postojanja. Bog kao pričastan ne biva od pričasnika zadržan, niti je sadržan u mestu, niti se čulno zadržava, zbog čega Maksim paradigmatski koristi primer glasa. Naime, glas čuju i čovek i odojče, ali i beslovesna bića. Svako ga čuje po svojoj moći, ali glas nije obuhvaćen nijednim mestom, što pokazuje i njegovu pričasnost, ali i nepričasnost. Dionisije u istom smislu koristi za primer tragove jednog pečata čiji udeo imaju mnogi, ali taj udeo ne podrazumeva obuhvativost arhetipa mestom. Ako neko i ospori podjednakost odraza pečata kao arhetipa svakog pojedinačnog otiska, to može učiniti imajući u vidu ne arhetipiju pečata, već kvalitet i osobine materijalâ koji primaju otisak pečata. Na toj osnovi nepričasna pričasnost sveuzročnim božanstvom ne dešava se dodirom, niti nekim vidom pomešanog sjedinjenja, što će reći da se božanstvom ne može pričešćivati po suštini, niti se božanstvo može umovati; pričasno je zbog toga što je sve od Njega postalo, i što (Bog) sve održava u postojanju.
Sledeća načelna pretpostavka u pristupu eshatološko-istorijskom predanju Dionisijevog spisa O božanskim imenima odnosi se na dva jasno razlučiva bogoslovska momenta. Prvi se tiče Dionisijeve hrišćanske svesti o stvorenosti sveta, zbog čega on često insistira na odnosu uzrokovanih stvari i Boga kao njihovog uzroka, dok se drugi odnosi na buduće jedinstvo sveta i večnih božanskih stvarnosti. Mišljenja smo da ova druga dimenzija Dionisijevog bogoslovlja nije najbolje prepoznata, tako da su mnoga bogoslovska razmimoilaženja nastala upravo bogoslovskim nesnalaženjem u tom smislu. Zamešateljstvo nejasnih odnosa Boga i sveta proističe iz navodne nejasnosti ontološke razlike bića Božjeg i bića sveta u Dionisijevim spisima. U zavisnosti od bogoslovskih autoriteta na Zapadu, kao i nekih na Istoku, Dionisiju se pripisuje ili izvesna mera panteizma (Štiglmajer) ili neoplatonizma, što ga među takvim autorima čini umerenim monofizitom.
Moramo imati na umu da Dionisijevo insistiranje na sveštenom počitaniju predanih biblijskih bogoimenovanja i uopšte njegovo insistiranje na sveštenoj logici biblijskih spisa, kao i prijemčivosti čoveka za simvolični način saznanja, svoj osnov ima u bogoustanovljenom načinu postojanja projavljenom kao Crkva. Uobičajeni zapadnonaučni pristup problemu bogoimenovanja u Dionisijevim spisima možemo nazvati tekstokratskim. On podrazumeva istraživanje ove važne bogoslovske problematike na osnovu smisla koji proizilazi isključivo iz sadržaja Dionisijevog teksta, čime se najpre nastoji obezbediti objektivnost pristupa problemu bogoimenovanja. Pokazuje se, međutim, da na samom početku zapadamo u poteškoće sa ovakvim metodom, jer se uobičajeno za takav pristup Dionisijevim tekstovima i odgovarajućim Maksimovim sholijama, kao po definiciji, prelazi na (neo)platonističku filosofiju kao na paralelni izvor njegovog učenja o božanskim imenima. U tom smislu Dionisiju se više pripisuje sledovanje propovedi apostola Pavla koji nastoji da „otkrije ime(na) nepoznatog Boga“, dok se u stvari protežira nešto sasvim drugo, a to je Dionisijeva namera da nam jelinsku filosofiju predstavi „na ispravnom putu razumevanja Božanstva“, tako da sada jelinska filosofija u hrišćanskom otkrivenju nalazi sigurnost po pitanju „krajnjeg Uzroka“. Uz to Dionisiju se ne priznaje sistematičnost kakvu npr. poseduje Proklo Dijadoh, što je i razumljivo ako se ima u vidu Dionisijevo mistično bogoslovlje.
U predloženoj terkstokratskoj metodološkoj analizi Dionisijevih bogoimenovanja autori poput fon Ivanke imaju za cilj obezbeđenje jasnijeg pregleda Dionisijevih pojmova preuzetih od Prokla ili drugih filosofa. Međutim, naš pristup ovoj važnoj dogmatskoj temi postulira probleme bogimenovanja iz potpuno drugačijeg ugla, s obzirom na specifičnost pravoslavno-hrišćanskog sagledavanja ovog bogoslovskog problema. Najpre moramo imati u vidu da specifičnost pravoslavno-hrišćanskog pristupa bilo kojoj bogoslovskoj problematici leži u recepciji određenih bogoslovskih stavova unutar konkretnog načina postojanja. Bogoslužbeno-simvolični način postojanja Crkve najvernije ispituje ozbiljnost i zasnovanost različitih bogoslovskih stavova, pa tako i eklisiološku recepciju bogoimenovanja. Ovakav, rekli bismo, bogoslužbeno-simvolični, odnosno eklisiološki pristup problematici bogoimenovanja ili obezbeđuje njegov smisao unutar konkretnog postojanja kao istinskoj bogoslovskoj realnosti, ili izmiče tlo mogućoj „bogoslovskoj“ fikciji. Konačna bogoslužbeno-simvolična recepcija i primenjivost bogoslovskih stavova iščitava se iz bogoslužbeno-simvoličnih reči sâmog Gospoda Isusa Hrista: „po plodovima njihovim poznaćete ih…“ (Mt. 7, 16).
